Титу 2:13

Конструкция Титу 2:13

[перевод статьи из журнала Общества библейской литературы и исследований, 1881г.]

Вот как выглядит текст на древнегреческом языке: προσδεχόμενοι τὴν μακαρίαν ἐλπίδα καὶ ἐπιφάνειαν τῆς δόξης τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Χριστοῦ Ἰησοῦ  (or Χριστοῦ Ἰησοῦ ).

Как нам следует перевести – «явление нашего великого Бога и Спасителя Иисуса Христа» или «явление славы великого Бога и нашего Спасителя Иисуса Христа»?

Несколько лет назад Грэнвилл Шарп, а после него – епископ Миддлтон, утверждали, что отсутствие определённого артикля в греческом тексте перед словом σωτῆρος  Титу 2:13, а также во 2 Петра 1:1, и перед θεοῦ  Эфесянам 5:5 уже является достаточным доказательством того, что два нарицательных, связанных между собой KAI, относятся к одному лицу.

[сноска. При этом Шарп использовал своё знаменитое правило из 2 Фес. 1:12, но Миддлтон думает, что этот текст не содержит каких-то определённых доказательств в его пользу. Винер отклоняет это правило просто потому, что считает это частным случаем, в котором KURIOU использовано для O KURIOU, принимающего в какой-то мере характеристику имени собственного. Во 2 Фес. 2:11, O QEOS HMWN  указывает на Бога, делая тем самым различие между ним и «нашим Господом Иисусом» (стих 12); поэтому, было бы крайне неестественно брать этот титул в последней части того же самого предложения (стих 12) для обозначения Христа. Таким образом, мы можем без колебаний отказаться от конструкции Грэнвилла Шарпа, которую поддерживают фактически немногие уважаемые учёные.

Что касается 1 Тим. 5:21 и 2 Тим. 4:1, будет достаточно сослаться на вышеприведенные слова епископа Миддлтона и епископа Элликотта. Сравните стих из Галатам 2:20, известный разными переводами – как его перевели Лахманн и Трегеллес (текст), но не Тишендорф или Вэсткотт и Хорт - EN PISTEI ZW TH TOU QEOU KAI CRISTOS. В фразе EN TH BASILEIA TOU CRISTOU KAI QEOU, взятой из Эфесянам 5:5, преобладающее большинство известных комментаторов, таких, как De Wette, Meyer, Olshausen, Meier, Holzhausen, Flatt, Matthies, Baumgarten-Crusius, Bleek, Ewald, Schenkel, Braune и Riddle (в Комментариях Lange, и Prebendary Meyrick в "the Speaker's Commentary" (1881)) рассматривают слова CRISTOU и QEOU  как относящиеся к отдельным личностям.

В переводе Revised New Testament, конструкция, за которую так сильно боролись Миддлтон в Эфесянам 5:5 и Шарп во 2 Фес. 1:12, не была удостоена вниманием.]

«Слова QEOU и SWTHROS употребляются по отношению к одной личности», говорит в своём комментарии к Титу 2:13, «и понять их использование иначе невозможно». К этому времени такая трактовка считается устаревшей, а общепризнано, что грамматически возможна и другая конструкция. Для этого мне будет достаточно упомянуть таких грамматиков, как Winer, Stuart, Buttman, T.S. Green, и S.G. Green, а также современных комментаторов Alford, Ellicott, Bishop Jackson и других.

[сноска: См. Winer. Gram. 19, 5, Anm. I, p. 123, 7te Aufl (p. 130 Thayer's trans., p.162 Moulton); Stuart, Bibl. Repos. Apr.,1834, vol. iv. p.322,f.; A. Buttman, Gram. 125, 14-17, pp. 97-100, Thayer's trans.; T.S. Green, Gram. of the N.T. Dialect (1842), pp. 205-219, или изд.(1862), pp. 67-75; S.G. Green, Handbook to the Gram. of the Greek Text., p. 216; and Alford on Tit. 2:13. Альфорд приводит несколько хороших мыслей по этому стиху, но я не нашёл достаточно доказательств для его утверждения, что SWTHR стал в Н.З. «почти что идеальным именем»].

Наиболее удобно будет на некоторое время предположить, что это правильная точка зрения, а также - рассмотреть интерпретационные основания для предпочтения одной конструкции перед другой. Но из-за того, что некоторые считают, что пропуск артикля, хотя и не является решающим в этом вопросе, всё же позволяет принять решение в пользу конструкции, которая при чтении TOU MEGALOU QEOU  обозначает Христа, по этому поводу будет сделано несколько замечаний, в Приложении А в конце этой статьи. Здесь будет достаточно сказать, что QEOU уже имеет атрибутив, поэтому на какой-то момент мысль естественно останавливается на TOU MEGALOU QEOU как на подлежащем; и добавление IHSOU CRISTOU к SWTHROS HMWN настолько чётко отделяет лицо от TOU MEGALOU QEOU, что, судя по тому, как часто Павел использует такой стиль, ясно - в данном случае нет никакой необходимости в артикле.

В недавнем издании Пересмотренного Перевода Нового Завета группа английских переводчиков приняла для своего текста первую вышеприведенную конструкцию, а вторую привели в сноске, а группа американских переводчиков единогласно сделала наоборот. Данный факт вызывает ещё больший интерес к поставленному вопросу.

Сначала я проверю аргументы епископа Элликотта для конструкции, которая делает TOU MEGALOU QEOU обращением к Христу. Вот они:

(а) EPIFANEIA – это термин специфическим и странным образом применён к Сыну, и никогда – к Отцу. Факты таковы: в одном стихе (2 Тим. 1:10) слово EPIFANEIA относится к первому приходу Христа; в других четырёх местах – ко второму (2 Фес. 2:8; 1 Тим. 6:14; 2 Тим. 4:1,8); и так как EPIFANEIA  подчёркивает видимое явление, можно придти к выводу, что здесь не говорится про EPIFANEIA Бога, Отца, «которого никто из людей не видел и видеть не может».

Но этот аргумент основан на неправильном представлении вопроса. В данном случае используется выражение «явление славы великого Бога», а не совершенно другое по смыслу «явление великого Бога». Когда наш Спаситель сказал, что "Сын человеческий должен прийти в славе своего Отца со своими ангелами" (Матф. 16:27; сравните Марка 8:38), или как записал Лука: «придёт в своей славе и в славе Отца и святых ангелов» (Луки 9:26), не возникнут ли сомнения в том, что Павел, который, вероятно, часто слышал эти слова из сообщения Луки, мог написать о таком же «явлении славы» Отца, как и Сына во время второго пришествия?

(сноска: Даже если ложное предположение, на котором основан аргумент, было бы правильным, то есть – использованное здесь выражение звучало как THN EPIFANEIAN TOU MEGALOU QEOU KAI SWTHROS HMWN IHSOU CRISTOU, этот аргумент мало что или вообще ничего не значил бы. Тот факт, что слово EPIFANEIA используется четыре раза по отношению к Христу в связи с его вторым пришествием, вовсе не означает, что оно не может быть также применено к Богу. В трудах иудейских авторов можно найти множество примеров разных необычных проявлений божьей силы через действие, совершённое напрямую, но явное только по результатам или через видимого посредника, например, ангела. Всё это может называться EPIFANEIA, «явление» или «проявление» Бога. Точно также это слово используется в светской литературе, чтобы указать на любое возможное вмешательство в дела людей, осуществлённое заинтересованным божеством видимым или невидимым образом. Смотри Приложение В.)

Этот взгляд подтверждается представлениями о втором пришествии, данном в Новом Завете, и в частности в 1 Тим. 6:14-16. Будущее EPIFANEIA Христа не было придумано Павлом как независимое от Бога, Отца, и большее, чем его первое EPIFANEIA или пришествие, но как то, «которое в своё время благословенный и единый Всемогущий, Царь царей и Господь господствующих, единый, имеющий бессмертие, обитающий в неприступном свете, которого никто из людей не может видеть, явит» (DEIXEI). Речь идёт о совместном явлении славы Бога и Христа во время, когда, используя язык автора письма к Евреям, апостола Павла (1:6), он снова приведёт (или будет вести) своего единородного в мир, и скажет, да поклонятся ему ангелы Божьи».

(сноска: Смотрите также Деяния 3:20: «… и чтобы он мог послать Христа, назначенного для вас, да, Иисуса»).

То, что Бога и Христа следует связывать с упоминаниями второго пришествия, когда Бог будет проявлять свою власть и славу во время EPIFANEIA  Христа, согласуется со всеми сообщениями, где бы ни упоминалось о сопутствующих событиях. Во время второго пришествия славным проявлением божьей силы будет воскресение мёртвых. О Христе сказано, что он также «воскрес из мёртвых через славу Отца» (Римл. 6:4). Но ещё более чётко Павел сказал об этом в других письмах: «Иисус умер и воскрес, то мы также верим, что и уснувших смертным сном через Иисуса Бог поведёт с ним» (1 Фес. 4:14; сравни Фил. 3:21) и снова: «Бог же своей силой воскресил Господа и нас воскресит из мёртвых» (1 Кор. 6:14). Во время второго пришествия будет суд над всеми, но Павел говорит нам, что Бог «намерен праведно судить обитаемую землю через назначенного им человека» (Деян. 17:31), или, как он сказал об этом в другом послании: «Это произойдёт в тот день, когда Бог через Христа Иисуса будет судить тайные дела людей» (Римл. 2:16; сравни стихи 5,6); а также «Все мы предстанем перед судебным престолом Бога» (Римл. 14:10). Итак, этот день называется не только «днём Господа Иисуса» (1 Кор. 1:8; 5:5; 2 Кор. 1:14) или «днём Христа Иисуса» (Фил. 1:6) или «днём Христа» (Фил. 1:10; 2:16), но он назван также «днём Бога» (2 Петра 3:12). В данном случае, как через бережное отношение к спасению, действует EIS QEOS O PATHR EX OU TA PANTA KAI HMEIS EIS AUTON KAI EIS KURIOS IHSOUS CRISTOS DI OU TA PANTA  (1 Кор. 8:6).

Тогда, как мне кажется, аргумент епископа Элликотта, который он называет «превосходным», получает всю свою явную силу из-за искажения вопроса; и когда мы рассматриваем прямой язык Христа о его явлении в славе своего Отца, прямое утверждение Павла о том, что EPIFANEIA Христа явит Бог Отец (1 Тим. 6:15), и соответствующее утверждение, записанное в Евреям («когда он вновь приводит» (1:6), и т.п.); когда мы учитываем, что при сопутствующих обстоятельствах второго пришествия, воскресения умерших и суде над людьми, когда проявится слава Христа, он предстанет не как действующий независимо от Бога, Отца, а совместно с ним, как его представитель, чтобы Отец прославился в Сыне», можем ли мы найти хоть малейшую трудность в предположении, что здесь Павел описывает второе пришествие как «явление славы великого Бога и нашего Спасителя, Иисуса Христа»?

б) Второй аргумент епископа Элликотта – «из самого контекста видно, что стих особым образом связан с нашим Господом». Он может ссылаться только на стих 14 – «который отдал себя за нас», и т.п. Этот аргумент основан на таком предположении: когда автор говорит о двух лицах (А и Б), было бы как-то странно или неестественно добавлять сказуемое только к Б. Если кому-то сразу не ясно, что такое предположение противоречит наиболее известным правилам языка, вы можете сравнить, как упоминаются Бог и Христос вместе в Галатам 1:3,4 и 1 Тим. 2:5,6 – в каждом случае сказуемое стоит после упоминания последнего. Например, отрывок из послания к Галатам звучит так: «Милость вам и мир от Бога Отца нашего Господа Иисуса Христа, который отдал себя за нас, чтобы избавить нас Богу», и т.д.

с) Третий аргумент заключается в том, «что после упоминания о Христе, отдавшего за нас жизнь, оставившего свою обитель, святым Павлом является справедливым, а иначе – необычным, приписывание ему титула столь конкретным и прямо противоположным указанием на его славу». «Иначе – необычным»! Неужели епископ Элликотт считает, что «великий Бог» является необычным титулом Христа в Новом Завете? Но это не аргумент, а лишь ответ на возражение, которое мы вскоре рассмотрим. Ведь очевидно, что слова, записанные в стихе 14, сами по себе не доказывают, ни дают предполагать, что перед этим Павел назвал Христа «великим Богом». Он пользуется подобным языком во многих местах (например, это те же цитаты в п.(б) из Гал. 1:3,4 и 1 Тим. 2:5,6), где чётко показано, что Христос отличается от Бога.

д) Четвёртый аргумент звучит так: «слово MEGALOU звучит неуместно, если не относится к Отцу». Мне кажется, наоборот это уместно сделать для большей убедительности, подходящей для такого грандиозного события. Так, в одном слове вмещается то, что наиболее полно выражено с помощью концентрации всех высоких титулов, относящихся к Богу в связи с данной темой в 1 Тим. 6:14-16. Эти слова наводят на мысль о событии, в котором ясно проявятся сила и величие Бога. В Ветхом Завете, как и во многих древнееврейских трудах, выражение «великий Бог» является обычным и указывает на Иегову, но в Новом Завете оно встречается только в этом стихе (см. Примечание С, стр. 456).

е) Последний аргумент епископа Элликотта: «скорее всего, два антиникейца (Климент Александрийский и Ипполит) и огромное количество после-никейских писателей соглашались с таким толкованием». В отношении Климента Александрийского я могу сказать следующее: он нигде не цитирует этот стих в качестве доказательства божественности Христа, и ничто не указывает на то, что он использовал конструкцию TOU MEGALOU QEOU , как относящуюся к нему.

(Как хорошо подмечает Уинстенли в своём ценном эссе об использовании артикля в древнегреческом языке в Новом Завете, «замечание Уитби о том, что Климент Александрийский цитирует этот стих св. Павла, утверждая божественность Христа, то есть, он цитирует его в качестве аргумента или доказательства, является ошибкой. Климент всё время говорит только о прошлом опыте, и поэтому начинает своё цитирование с предыдущего стиха – H CARIS TOU QEOU… и т.д., а потом продолжает TOUTO ESTIN TO SWMA KAINON (я пропускаю цитату). Таким образом, его авторитет склоняет к другой трактовке, ведь он не обращался к этому стиху, хотя и мог это сделать, когда в комментарии к предыдущему ревностно отстаивал божественность Христа, как QEOS и O QEOS LOGOS, но не как O MEGAS QEOS» (Vindication of certain passages in the Common English Version of the N.T., p. 35f., Amer. ed., Cambridge 1819.).

Предположение Уордсворта и епископа Джексона о том, что Игнатий (Eph. c.1) ссылается на этот стих, как мне кажется, не имеет никаких оснований).

Ипполит (De Antichristo, c. 67) намекает на этот стих, используя выражение EPIFANEIAN TOU QEOU KAI SWTHROS HMWN о Христе. Это может указывать на то, что он принял только что упомянутую конструкцию. Но следует отметить, что он не использует THS DOXHS, и IHSOU CRISTOU после SWTHROS HMWN. Поэтому нельзя точно утверждать – цитировал ли он стих полностью или вместо того, чтобы заимствовать что-то из языка, он использовал все термины к одному лицу. Моя главная причина для сомнений заключается в том, что он нигде в своих трудах не говорит о Христе как O MEGAS QEOS, с или без HMWN, а если бы и говорил, то это никак не согласовывалось бы с его строгой приверженностью учению о подчинённости Сына.

Да, в IV веке и после многие авторы применяли этот стих к Христу. В тот период и раньше, когда QEOS стало общепринятым наречием Христа, а в особенности, когда он часто назывался «наш Бог» или «наш Бог и Спаситель», конструкция Титу 2:13, в которой QEOU  приписывается ему, кажется наиболее естественной. Но применение языка Нового Завета довольно широкое. И в данном случае, конструкция, которая могла бы показаться наиболее естественной в IV веке, не могла бы придти на ум читателю первого века. Ортодоксальные отцы церкви могли облачить двусмысленный стих в конструкцию, которая подходила под их теологию - ведь в их время использование такого языка было, в общем-то, делом само собой разумеющимся. А это, в свою очередь, никак не доказывает, что их трактовка - истинная.

В трудах отцов церкви можно найти столько случаев, когда под влиянием приверженности догмам они до неузнаваемости искажали очень ясный язык, что мы не можем придавать значения их предпочтению трактовки такой двусмысленной конструкции, как эта. Достойный пример подобного искажения можно увидеть во 2 Кор. 4:4 - EN OIS O QEOS TOU AIWNOS TOUTOU ETUFLWSEN TA NOHMATA TWN APISTWN, где из-за страха гностицизма или манихейства, Иреней (Haer. iii. 7, / 1; comp., iv. 29 (al. 48), / 2), Тертуллиан (Adv. Marc. v. 11), Адмантий или Псевдоориген(De recta in Deum fide, sect. ii. Orig. Opp. i. 832), Хрисостом, Теодорет, Экумеий, Теофилакт, Августин, Примасий, Седулий Скот, Хаимо и другие сделали TOU AIWNOS TOUTOU зависимым от APISTWN вместо O QEOS – конструкция, которую мы вряд ли сможем назвать невозможной.

(сн. Об этих авторах подробнее смотрите Whitby, Diss. de Script. Interp. secundum Patrum Commentarios, p. 275 f. В заметке Альфорда по поводу этого стиха содержится много ошибочных ссылок, скопированных без согласия Мейера, и приписывается это толкование (после Мейера) Оригену, который выступает против этого (Opp. iii 497, ed. De la Rue)).

На данный момент я привёл все аргументы епископа Элликотта, приводя цитаты полностью и его языком. Мне кажется, ни один не является действительно весомым. А исследование его «превосходного аргумента», единственного, который так ревностно отстаивают приверженцы этой конструкции, на самом деле приводит к прямо противоположной точке зрения. Я так понимаю, тоже самое можно сказать о его ссылке на выражение «великий Бог».

Но есть ещё один новый аргумент, который, вероятно, заслуживает внимания. В английском переводе второго издания своего Библейско-Теологического Словаря Греческого Н.З. (Biblico-Theological Lexicon of N.T. Greek), в статье QEOS Кремер добавил длинное примечание по стиху Титу 2:13, которого нет в оригинальном, немецком издании, и сделал другие изменения. В этом примечании он доказывает, что TOU MEGALOU QEOU относится к Христу. Он полностью отказывается что-то доказывать из-за отсутствия артикля перед SWTHROS, на котором он настаивал в немецком издании. Также он не развивает доказательства по трактовке EPIFANEIA. Все его доказательства основаны на предположении, что стих 14 «уже по своей форме указывает, что в стихе 13 представлено только одно подлежащее» - мы уже ответили на этот аргумент (см. С. 443, пункт б), и которое, как мне кажется, не имеет ни малейшего значения – и факт, что в стихе 14 есть выражение, «особый народ», которое используется в В.З., чтобы подчеркнуть богоизбранность еврейского народа. Таким образом, аргумент основан на предположении, что если в стихе 14 апостол применил эту фразу к церкви Христа, то фраза «великий Бог» должна быть взята как сказуемое Христа.

Как мне кажется, в данном случае нет ничего сложного, и нет никаких оснований для такого вывода. Отношение христиан к Богу и Христу таково, что из самой его сути, служители Христа названы служителями Бога, церковь Христа – это церковь Бога, Царство Христа – это Царство Бога (1 Петра 2:9, 10).

(сн. Сравни Климента Римского, 1 письмо к Коринфянам, С. 64 (быв. 58): «Пусть Всевидящий Бог и Владыка Духов и Господь всей плоти, избравший Господа Иисуса Христа и нас – через него, даровал нам быть его особым народом (EIS LAON PERIOUSION),», и т.п.).

Если христиане принадлежат Христу, они также должны принадлежать Богу, Отцу, которому Христос также принадлежит (1 Кор. 3:23). Вывод, к которому приводит такое рассуждение - если в стихе 14 о христианах говорится, как об особом народе Христа, титул «великий Бог» также нужно обязательно понимать, как относящийся к нему, является крайне необычным рассуждением.

Такие аргументы приводятся к переводу фразы «явление славы нашего великого Бога и Спасителя Иисуса Христа». Теперь давайте рассмотрим, что нужно сказать о конструкции, которая делает TOU MEGALOU QEOU и IHSOU CRISTOU разными лицами.

В случае подобной грамматической двусмысленности, которую можно встретить у любого классика, в первую очередь нужно выяснить: как автор использует данное выражение? На мой взгляд, исследование этого вопроса является, по сути, решающим. Хотя слово QEOS в посланиях апостола Павла появляется более пятисот раз (за исключением послания Евреям), нет ни одного намёка на то, что оно ясно указывает на Христа.

(сн. В письмах Павла не так много стихов, где он применяет титул QEOS, и во всех этих случаях конструкция или такое прочтение стиха вызывает большие сомнения. Альфорд находит такой случай только в Римлянам 9:5; но, как нам хорошо известно, многие из авторитетных современных учёных рассматривают последнюю часть этого стиха как доксологию Богу, Отцу. Это, например, Уинер, Фрицше, Мейер, Де Ветте, Эвальд, Тишендорф, Кюнен и Кобет, Буттманн, Ган (изд. 1861), проф. Дж. Г. Годвин, проф. Университета св. Эндрю Льюис Кэмпбелл, преп. Др. Б. Г. Кеннеди, проф. древнегреч. языка Кембриджского университета и др. Хорт. Другие стихи – Эф. 5:5 и 2 Фес. 1:12 уже были рассмотрены. В 1 Тим. 3:16 по общепринятому согласию критиков правильным является прочтение OS EFANERWQH, а не QEOS EFANERWQH. В Колоссянам 2:12 – в оставшемся стихе - текст неясный, но если мы примем чтение TOU MUSTHRION TOU QEOU CRISTOU. Здесь наиболее вероятная конструкция - это CRISTOU как приложение к MUSTHRION, что подтверждается словами Кол. 1:27. Эту трактовку поддерживают епископы Элликотт, Лайтфут, Визелер (по Гал. 1:1), а также Уэстскотт и Хорт. Другие, как Мейер, Хютер и Клоппер, переводят этот отрывок как «тайна Бога Христова» (сравни Эф. 1:3, 17, и т.п.).Стигер использует CRISTOU как приложение к TOU QEOU, и таким образом получается, что в этом стихе Христос назван Богом. Но для того, чтобы такая трактовка была оправданной, греческий текст должен выглядеть так - CRISTOU TOU QEOU  (сравни с Де Ветте).

Привычное, и как я считаю – единственное использование Павлом этих слов соответствует с языком 1 Кор. 8:6.

Здесь и в других местах я намеренно не обсуждаю вопрос о том, позволил ли личный взгляд Павла на природу Христа и его отношения с Отцом обозначить Христа как O MEGAS QEOS KAI SWTHROS HMWN. потому что это обсуждение займёт много страниц. Моё доказательство основывается на неоспоримых фактах относительно его манеры в использовании языка).

Таким образом, в случае выбора между двумя конструкциями, какая из них грамматически возможна, не должны ли мы принять ту, которая согласуется с пятью сотнями примеров, без единого чёткого исключения, вместо того, чтобы занимать противоположную позицию? Довод становится ещё сильнее ввиду того факта, что здесь используется не только QEOU, но и MEGALOU QEOU.

Даже если мы не рассматриваем пастырские послания, как написанные Павлом, и сосредоточим наше внимание только на них, результат будет таким же. Обратите внимание, как чётко Бог, Отец, выделен в 1 Тим. 1:1,2; 2:3-5; 5:21; 6:13-16; 2 Тим. 1:2,8,9; 4:1; Титу 1:3 (ср. с KAT EPITAGHN  в 1 Тим. 1:1; Римл. 16:26), 4; 3:4-6. Особенно обратите внимание на то, что выражение «Бог наш Спаситель» применено исключительно к Отцу, который отличается от Христа, как нашего Спасителя, потому что Бог является источником спасения, а Христос – посредником в общении. Это согласуется с языком Павла во 2 Кор. 5:18 - TA DE PANTA EK TOU QEOU TOU KATALLAXANTOS HMAS EAUTW DIA CRISTOU; ср. 1 Кор. 8:6. См. 1 Тим. 1:1; 2:3-5; 4:10; Титу 1:1-4; 3:4-6; также сравните Иуды 25. Ввиду такого чёткого различия между QEOS и CRISTOS в других стихах этих пастырских посланий, не должны ли мы принять конструкцию, в которой признаётся то же самое?

Исследование контекста подтвердит вывод, который мы сделали. Я уже показал, что использованный в пастырских посланиях титул «Бог наш Спаситель» принадлежит исключительно Отцу. В основном это признанный факт; например, с этим согласны Блумильд, Альфольд и Элликотт. Теперь связь 10 стиха, в котором появляется это выражение, со стихом 11 очевидно такова – если QEOU  указывает на Отца в предыдущем стихе, то так должно быть и в следующем. Тогда, как уже установлено, что QEOU в стихе 11 указывает на Отца (я даже не представляю, чтобы это когда-либо оспаривалось), не будет ли грубым предположение, что QEOU в стихе 13 и в последней части предложения указывает на отличную от QEOU личность в 11 стихе в начале того же предложения?

(сн. Следует отметить, что все сомнения по этому поводу отпадут после сравнения Титу 3:3-7 и 2 Тим. 1:8,9).

Это будет крайне грубым предположением, особенно если мы обратим внимание на прекрасное соответствие EPIFANEIAN в стихе 13 с EPEFANH в стихе 11. Это соответствие вряд ли может быть неумышленным. Во время первого пришествия Христа было явление или видимое проявление славы Бога, а также Христа.

Подытожим: причины, по которым мы побуждены рассмотреть эту двусмысленную конструкцию, делающую Христа «великим Богом», очевидны и имеют мало или вообще никакого значения. С другой стороны, эта конструкция принята в современном английском переводе и ей отдали предпочтение переводчики Американского Пересмотренного Перевода. Она более приемлема (если не требуемая) исходя из контекста (сравните 13 стих с 11), идеально подходит по остальным ссылкам Нового Завета в связи со вторым пришествием, настоятельно необходима из-за языка, который использует Павел, если мы самовольно не решим, что это – единственное исключение из более пятисот примеров.

Я могу добавить, но не акцентировать на этом слишком много внимания, что в основных древних переводах – Старо-латинском, Вульгате, Пешите и Гераклейском переводе, коптском и арабском этот стих подан в конструкции, согласно которой Бог и Христос являются разными личностями. Кажется, эфиопский перевод является единственным исключением. Возможно, однако, что в переводах на латынь конструкция может считаться двусмысленной.

Кроме современных учёных, согласных со всеми старыми переводами на английском (Тиндаль, Ковердейл, Кранмер, Женевский пер., Библия Епископа, Ремиш и Авторизированный перевод), эту конструкцию предпочитают Эразм Роттердамский, Кальвин, Лютер, Гротий, Ле Клерк, Вэтштейн, Мольденхавер, Микаелис, Бенсон, МакНайт, архиепископ Ньюкам, Розенмюллер, Хайнрихс, Скотт, Бретшнайдер, Неандер (Planting and Training of the Christian Church, Robinson's revised trans., p. 468), Де Ветте (также Мюллер в 3-м издании Де Ветте, 1867), Мейер (по Римл. 9:5), Фрицше (Ep. ad Rom. ii. 266 сн.), Гримм, Баумгартен-Крусий (N.T. Gr. ed. Schott, 1839), Крель, Х.Ф.Т.Л. Эрнести (Vom Ursprunge der Sunde, p. 235 cн.), Шуман (Christus, 1852, ii. 580, прим.), Месснер (Die Lehre der Apostel, 1856, p. 236 сн.), Хютер, Эвальд, Хольцман (в книге Бунсена Bibelwerk, с большими сомнениями в своей работе Die Pastoralbriefe, 1880г.), Бейшлаг (Christol. des N.T., 1866, p. 212, прим.), Роте (Dogmatik, II. i. (1870), p. 110, прим. 3), Конибер и Хоусон, Альфорд, Фэирбарн с некоторыми сомнениями (The Pastoral Epistles, Edin. 1874, pp. 55, 282-285), Дэйвидсон, проф. Льюис Кэмпбэлл (в Comtemp. Rev. for Aug., 1876), Иммер (Theol. d. N.T., 1877, p. 393), В.Ф. Гесс (Christi Person und Werk, Abth. II. (1878), p. 330), в противовес точке зрения, высказанной в его ранней работе Die Lehre von der Person Christi (1856), p. 88 сн., Реусс (Les Epitres Pauliniennes, Paris, 1878, ii. 345), Фаррар (Life and Work of St. Paul, ii. 536, cf. p. 615, прим. 1), а также филологи Уинер и Т.С. Грин (сравните его Двусмысленный Н.З.). В случае одного или двух недавних авторов, таких, как Пфлейдерер и Вайцзакер, которые приняли конструкцию, есть основание считать, что на их мнение повлияло не-паулинистическое авторство посланий, так как они склонны искать в христологии учения, отличающиеся от учения Павла.

Очень много других авторов, таких, как Хейденрайх, Флатт, Толук (Comm. zum Brief an die Romer, 5te Ausg., 1856, p. 482), К. Ф. Шмид (Bibl. Theol. des N. T., 2te Aufl., p. 540), Лютхардт, оставили этот вопрос нерешённым. Даже Блумфилд в Приложении в своей последней работе (Critical Annotations, Additional and Supplementary, on the N.T., London, 1860, p. 352), после отказа от версии, изложенной в его девятом издании Греческого Завета, откровенно заявляет: «Я готов признать, что способ толкования, который отставивают Хютер и Альфорд, полностью удовлетворяет всем грамматическим требованиям предложения. Он также полностью допустим как структурно, так и контекстуально, и, вероятно, больше всего согласуется со стилем апостола».

Точка зрения Ланге (Christliche Dogmatik, Heidelb. 1851, ii. 161 сн.), Ван Хенгеля (Interp. Ep. Pauli ad Romanos, ii. 358, прим) и Шенкеля (Das Christusbild der Apostel, 1879, p. 357), что IHSOU CRISTOU здесь является приложением к THS DOXHS, словам, предшествующим , которые относятся к Отцу, не нуждается в комментариях, и с ней можно ознакомиться без обсуждения.

(сн. Пунктуация на полях Нового Завета Westcott и Hort также приведена для поддержки этой точки зрения.)